Wham wham the true blue song of man.
Japhy Ryder era un ragazzino dell’Oregon orientale cresciuto in una casetta di tronchi nelle profondità della foresta con suo padre sua madre e sua sorella, dal principio un ragazzo dei boschi, un taglialegna, gestiva la fattoria, interessato agli animali e alla tradizione indiana e così quando finalmente arrivò al college in qualche modo era già ben equipaggiato per i suoi primi studi sull’antropologia e poi sui miti indiani e sui testi effettivi della mitologia indiana. Alla fine imparò il cinese e il giapponese e diventò uno studioso dell’Oriente e scoprì i più grandi vagabondi del Dharma tra tutti, i pazzi Zen della Cina e del Giappone.
Jack Kerouac, The Dharma Bums (I vagabondi del Dharma), 1958.
Il mondo occidentale è affascinato dallo Zen. Corsi di mindfulness, sessioni di meditazione guidata, incensi, pratica della compassione attiva… è molto difficile che non abbiate almeno una persona nella vostra cerchia sociale che non conosca il sostantivo “Zen”, o che non abbia partecipato ad almeno una delle pratiche poco fa indicate. Lo Zen è, nell’accezione popolare comune, un modo per stare tranquilli, non arrabbiarsi, non furoreggiare nell’inferno quotidiano del traffico. “Da oggi ho deciso che sarò più zen…” un’espressione divenuta quasi idiomatica nella realtà sociale contemporanea. Eppure, il modo in cui la teoria, la prassi e la disciplina zen sono state introdotte nel mondo occidentale non è stato così semplice, né unilaterale.
Vale forse la pena di soffermarsi, in principio, su cosa sia “lo Zen”. Adattamento nipponico del termine cinese ch’an, lo Zen è una “scuola” buddhista che nasce originariamente in Cina in qualche momento tra il V e il VI sec. d.C. Secondo la tradizione agiografica, il fondatore del buddhismo cinese sarebbe il Bodhidharma, il cui arrivo in Cina è collocato convenzionalmente dalle fonti tra la fine del V e l’inizio del VI secolo. Nonostante la storicità dell’esistenza di questo personaggio sia stata messa più volte in discussione dalla storiografia più recente, ciò che rimane certo è che, a partire dal VII sec. d.C., il buddhismo ch’an è ormai una realtà consolidata all’interno delle istituzioni religioso-filosofiche cinesi.
Progressivamente, attraverso i contatti e gli scambi culturali tra Cina e Giappone, il buddhismo ch’an sarà esportato anche in terra nipponica, dove in alcuni casi si mescolerà alle tradizioni religioso-animistiche locali, come lo shinto, ma in altri casi finirà per dare il via a una scuola autonoma di buddhismo giapponese, che adotterà per sé stessa la denominazione di Zen, che corrisponde appunto alla pronuncia giapponese di ch’an.
Cosa significa ch’an/zen? Meditazione. Lo Zen non è altro che una forma di buddhismo che mette al centro dell’esperienza religiosa – per i monaci, ma anche per i laici, a seconda delle correnti – la ricerca dell’illuminazione o satori, da raggiungere attraverso una rigida pratica meditativa. In questa tradizione, fortemente anti-intellettualistica e anti-tradizionalista, il satori non ha nulla (o poco) a che vedere con la lettura, lo studio e la recitazione dei sutra, i testi sacri, né con determinati altri rituali o prassi religiose o devozionali che i praticanti possono portare avanti.
Il fulcro dello Zen sta nell’idea che la verità che si sta ricercando sia esattamente di fronte a noi, costituita dalla realtà materiale percepibile e con cui costantemente interagiamo. Il problema centrale è che la mente umana, gravata da pensieri, idee, pregiudizi, emozioni e razionalità esasperata, non riesce a comprenderla, o meglio, ad averne esperienza diretta.
La conseguenza più estrema è che, secondo la visione zen, non c’è nessuna verità da raggiungere, perché essa è già presente di fronte ai praticanti. La pratica, allora, consiste nel tornare alla possibilità originaria della visione, alla capacità primigenia, ma spesso dimenticata, di fare semplicemente quello che si sta facendo. Una predisposizione mentale radicalmente aperta, la “mente del principiante” di cui ha discusso Shunryū Suzuki-roshi nel suo noto libro Zen’s mind, beginner’s mind.
L’azione, privata della traccia del pensiero, risale alla fonte del Reale.
La meditazione zen, anche se possiede una sua liturgia derivante dall’organizzazione che la struttura monastica ha impresso alla pratica nel corso dei secoli, consiste nello stare seduti e basta. Il punto di stare seduti non è neanche cercare l’illuminazione, perché questo atteggiamento condurrà inevitabilmente il praticante a un’impazienza e a un surplus di desiderio, che si ritroverà così sempre bloccato al punto di partenza. Il paradosso centrale è che quindi meditando non c’è proprio nulla da capire o da fare, nessuna attività-ricompensa, nessuna verità da ricevere, nessuna illuminazione possibile attraverso la ricerca attiva. Più si cerca una soluzione alla realtà più ci si allontana dalla soluzione: il puzzle è sempre stato completo.
Da qui discendono naturalmente i paradossi tipici dello Zen, spesso enucleati nei kōan, tradizionali enigmi aporetici della scuola Rinzai, fondata dal maestro Eisai, che hanno lo scopo specifico di mettere i praticanti di fronte alle limitazioni radicali del linguaggio nell’esperire e nel fornire senso alla realtà del mondo materiale: qual è il suono di una mano sola che applaude?
Oppure, contro uno dei principi cardine del Mahayama, la natura-di-buddha diffusa in ogni essere vivente: Un cane ha la natura di Buddha? Muu (No). Il cortocircuito logico, il paradosso rivoluzionario sono ricercati non tanto per il gusto di una (limitata) speculazione filosofica, non c’è il piacere tutto zenoniano di demolizione del senso comune, della doxa, così forte in una parte considerevole del pensiero greco.
Lo zen è un’anti-filosofia. La questione, nello Zen, è ritornare al senso comune: ma di una comunità non (solo) umana, bensì totale, spaziale, terrestre. Il senso di una prossimità al vuoto che c’è dietro e al fondo – prima – delle cose, una possibilità per il soggetto di rinunciare alle mediazioni culturali, linguistiche, anche antropologiche. Il tentativo di proiettarsi con il cuore in fiamme dentro la cascata, essere nelle cose, come cosa, cioè non essendo qualcuno: una parte della scenografia in movimento, un pezzo di castello che conosce i suoi angoli, i tristi anfratti, che sa che esserci vuol dire starci, a contatto con la pietra sulla pelle, mentre le guardie passano con le loro torce bluastre, indaffarate a servire un pensiero fuggevole, grezzo come la sabbia.
Ci sono delle differenze anche all’interno dello stesso Zen giapponese, però, che è importante ricordare: come anticipato poco sopra, una delle due scuole principali è quella Rinzai, fondata dal maestro Eisai, secondo le fonti tradizionali nel XII secolo d.C.
Eisai va in Cina due volte, riceve la trasmissione nel lignaggio Linji (Rinzai) sotto Xu’an Huaichang, e al ritorno fonda templi come lo Shōfuku-ji a Hakata. La sua opera principale, il Kōzen Gokokuron (Propagare lo Zen per proteggere la nazione), già dal titolo rimanda significativamente alla legittimazione sociale che Eisai voleva dare al suo buddhismo: legittima lo Zen come strumento di protezione dello Stato, non come rottura dottrinale radicale. L’istituzionalizzazione piena del Rinzai come lignaggio distinto arriva dopo, con l’appoggio dello shogunato Kamakura e l’arrivo di maestri cinesi emigrati (come Lanxi Daolong, 1246, che fonda il Kenchō-ji).
Diversa è, invece, l’impostazione del maestro Dōgen (1200–1253), autore di uno dei più importanti testi dello Zen delle origini, lo Shobogenzo, traducibile letteralmente come Tesoro dell’Occhio del vero Dharma o Deposito/Scrigno dell’Occhio della Retta Legge. Si tratta di una sorta di compendio dei principali insegnamenti buddhisti, così come interpretati dal fondatore della scuola Soto. Dōgen va in Cina nel 1223, profondamente insoddisfatto dallo stato del buddhismo giapponese a lui contemporaneo (incluso lo Zen di Eisai e della scuola Rinzai, che giudicava contaminato da elementi esoterici e da compromessi politici). In Cina trova nel maestro Rujing (Caodong/Sōtō) qualcosa che considera pratica autentica – in particolare lo shikantaza, il “solo sedersi”.
Tornato in Giappone nel 1227, Dōgen è esplicitamente ostile ai compromessi istituzionali di Eisai: rifiuta la vicinanza al potere, rifiuta la sincretizzazione con esoterismo e Terra Pura, e alla fine si ritira volontariamente dalla capitale per fondare l’Eihei-ji tra le montagne di Echizen (1244). Un gesto che è insieme dottrinale e politico, un rifiuto della cooptazione statale.
In altre parole, quello che ho descritto prima, lo Zendel puro zazen e dello shikantaza, lo zen ostile o indifferente alla tradizione, alla gloria, al prestigio sociale e soprattutto al potere, lo Zen della pura presenza immediata anti-intellettualistica, è più lo Zen Sōto che quello Rinzai, nonostante siano entrambe scuole che mettono al centro la disciplina dello stare seduti e gli insegnamenti centrali del Buddha; incluse, naturalmente, le quattro Nobili Verità: Dukkha, Samudaya, Nirodha, Magga.
Soprassedendo sugli aspetti più profondi della dottrina Zen, perché chi scrive non è un esperto di questa tradizione e anche perché questo scritto vuole arrivare al rapporto con l’Occidente e, in particolar modo, con la Beat Generation, si può dire “semplicemente” che questa forma di buddhismo, con il vecchio luminare proto-beat con la pipa Walt Whitman, contenga moltitudini.
Per questo è importante sottolineare che un tipo di rapporto, una filiazione pop tra lo Zen, la Beat generation e la controcultura americana prima e occidentale ha effettivamente avuto luogo, ma non è così semplice come spesso viene raccontata. Il saggio si concentra in particolare su Snyder e Kerouac, che sono le due figure più invischiate con il turbine di idee-concetti-aperture che la tradizione Zen porta con sé e che però vivono in modo lontano e contraddittorio.
Per secoli e secoli le relazioni tra il Giappone e il mondo occidentale furono quasi inesistenti, le poche erano legate principalmente a scambi commerciali, tentativi di esplorazione del globo portati avanti da più o meno folli esploratori o invasivi approcci di evangelizzazione forzati, di cui ha offerto un resoconto poetico sullo schermo cinematografico Martin Scorsese, nel suo film del 2016 Silence.
Dopo l’apertura del paese nipponico al mondo esterno durante il XVIII secolo, il primo impatto tangibile e concreto dello Zen sulla cultura occidentale arriverà veramente solo all’inizio del Novecento, soprattutto attraverso il lavoro del prof. Daisuke Suzuki, che attraverso una serie di pubblicazioni tradotte in inglese e molto diffuse negli Stati Uniti, come Zen and Japanese Culture, aveva contribuito significativamente a diffondere l’equazione spirito Zen = cultura giapponese, assegnando a questa tradizione buddhista il fondamento spirituale e filosofico di numerosi aspetti della vita culturale del Sol Levante, dal bushido alla cerimonia del tè, dall’ideazione e mantenimento del giardino giapponese alla forma poetica dell’haiku.
La mediazione di Suzuki è fondamentale, perché è questa “forma” di Zen che la Beat Generation eredita direttamente, “acriticamente” secondo alcuni storici successivi, evidenziando la loro prospettiva piuttosto negativa sul fenomeno di “orientalizzazione” e “buddhistizzazione” dell’America e, in generale, dall’Occidente. La critica deriva essenzialmente dal fatto che lo Zen che ispira autori centrali della Beat Generation come Jack Kerouac e Allen Ginsberg (più complesso e istituzionale è invece il rapporto della pratica con Gary Snyder, il Japhy Rider de I vagabondi del Dharma) fosse uno Zen “finto”, costruito ad hoc da Suzuki per l’esportazione occidentale; quindi, una pratica religiosa e spirituale laicizzata, infarcita di filosofia, e, in generale, fortemente romanticizzata nel suo anti-autoritarismo e nell’esaltazione del suo spirito di liberazione.
Questa interpretazione è portata avanti da storici autorevoli come Brian Victoria che, in Zen at War del 1997, documenta ad esempio la collusione delle istituzioni Zen giapponesi col militarismo imperiale durante la prima metà del Novecento, evidenziando la forzatura presente nella concrezione culturale che c’è nell’immaginario collettivo post-68, che vede lo Zen e del buddhismo più in generale come discipline dedicate alla ricerca e alla promozione della pace e alla liberazione spirituale delle persone.
Leggendo direttamente Suzuki, comunque, non mancano i passaggi dove egli stesso prende le distanze dalla follia militarista e dallo “shintoismo di stato” che animavano la cultura giapponese del periodo.
Per quanto sensata, questa critica è, a mio avviso, leggermente fuorviante, perché sposta l’attenzione sul tentativo di ricostruire storiograficamente i paradossi dello Zen come se questo dovesse convincere il lettore a bollare l’intera vicenda come “cripto-fascismo orientale”, mentre, naturalmente, lo Zen è molto di più. Come tutte le cose, anche il buddhismo Zen è da sempre attraversato da contraddizioni legate all’imperversare delle contingenze storiche, e cercare di ridurre questa complessità dentro le maglie di una logica binaria – duale – sarebbe paradossale, visto che stiamo parlando proprio di Zen.
I maestri buddhisti giapponesi, a partire da Dōgen, hanno messo infatti l’idea della non-dualità al centro della propria operazione filosofico-spirituale: è solo abbandonando la “naturale” – per noi occidentali – dialettica tra opposti, che fornisce linguisticamente significato alla realtà ontologica e che contribuisce anche alla strutturazione di una metafisica morale, che possiamo sperare di vedere le cose come sono.
Arrivando alla Beat generation, l’influenza dello Zen su un autore come Jack Kerouac è evidente, radicata e riconosciuta dallo stesso scrittore, che ha basato tutta la propria vita e opera sul tentativo di raggiungere un’esperienza diretta di Dio e del suo amore, attraversando nel suo percorso esistenziale e artistico il misticismo cristiano, l’estasi psicotropa e, appunto, gli insegnamenti della tradizione Zen.
Alan Watts è un’altra fonte fondamentale per Kerouac: è la sua vulgata del buddhismo e, in particolare, della tradizione zen che l’autore incontra per prima, oltre a Suzuki, in particolare in testi come La via dello Zen, pubblicato per la prima volta nel 1957.
Già in On the Road (Sulla strada), anch’esso del 1957, sono percepibili degli echi “zen”, soprattutto nell’idea che la realtà sia già completa e “perfetta” nel suo naturale fluire; l’idea di abbracciare totalmente tutto quello che accade, non opporre resistenze astratte per entrare direttamente nel flusso profondo della vita, approccio forse più direttamente taoista (wu-wei) che zen, ma che in qualche modo segnala la vicinanza dello scrittore alle filosofie orientali.
Le filosofie dell’Estremo Oriente rappresentano infatti alcune delle più importanti armi della prima controcultura americana, un promontorio di pensiero lontano da quello familiare a partire dal quale si può scagliare una radicale critica della società dei consumi e della middle-class imperante degli anni Cinquanta, tutta giardini con l’erba tagliata, mogliettine truccate che innaffiano le piante e carriere maschili scandite da infinite ore di lavoro condite da altrettanto infinite scopate (più o meno consenzienti) con altrettante segretarie.
Lo stesso rifiuto della contemporaneità capitalistica, all’epoca nella sua golden age, avviene filosoficamente e al contempo pragmaticamente; è un rigetto totale di un’organizzazione dell’esistenza che gli scrittori beat riconoscono come non “autentica”, falsificata, appiattita su un orizzonte materiale che priva di senso, di gioia, di pienezza e di possibilità l’intero umano consorzio. Quella beat è una rivoluzione che viene prima praticata, a livello individuale e di gruppo, e solo successivamente indagata, esplorata e pensata approfonditamente. Il segno che hanno lasciato nella letteratura e che ancora oggi cattura l’interesse di milioni di lettori è proprio quello dell’urgenza.
Nella filosofia letteraria torrenziale di Kerouac una vita può essere vissuta solo abbracciando la totalità globale delle sue strane sfaccettature, in piena comunione con gli altri, con la terra e con la strada, aprendosi a ogni possibilità e non contestando alcun tipo di emozione, seguendo un’impostazione esistenziale che può apparire semplicemente “ribellistica”, ma che in realtà è assimilabile alla via seguita dai mistici cristiani medievali, da figure rivoluzionarie proto-dadaiste/situazioniste come i Fratelli del Vero Spirito del XIII secolo, riprendendo l’interpretazione che ne dà Greil Marcus in Lipstick Traces, e da figure erranti, eccentriche e assetate di vita come lo stesso Basho, insuperabile poeta di haiku del XVII secolo e autore di una raccolta fondamentale come Lo stretto passaggio del profondo nord.
Il rapporto dell’autore con la disciplina e la filosofia Zen si approfondisce però solo successivamente, ed è naturalmente riscontrabile in un’opera come The Dharma Bums (I vagabondi del Dharma), il cui titolo suggerisce già un’influenza significativa sull’immaginario e le categorie stilistiche kerouachiane. Sarà proprio l’amicizia con Gary Snyder, infatti, a far crescere in Kerouac l’interesse per questa scuola di buddhismo mahayana e per la forma poetica dell’haiku. A ben vedere, sia Kerouac che Snyder, nonostante fossero due autori e persone molte diverse, animate da interessi anche lontani tra loro e che seguivano filosofie di vita non necessariamente sempre convergenti, erano entrambi però poeti interessati a valicare la forma tradizionale della composizione poetica e letteraria occidentale, allo scardinamento di assunti ormai consolidati, delle stesse tradizioni simbolista e avanguardista che invecchiavano rapidamente sotto ai loro occhi, incapaci di raccontare un sentimento di paralisi e di rivoluzione che dannava allo stesso tempo i giovani postbellici della prima età nucleare. Entrambi vedevano forse nella letteratura e nella tradizione poetica giapponese una possibilità di redenzione spirituale dell’artista, il lancio verso un altrove che la società massificata dei consumi aveva finito per rimuovere radicalmente dall’orizzonte esistenziale e culturale dei Paesi a capitalismo avanzato.
Il rigetto del fordismo, del consumo di massa, dell’omologazione sociale e la lotta all’alienazione, nel caso specifico di Kerouac, ma il discorso potrebbe valere con qualche caveat anche per gli altri autori appartenenti alla Beat generation, avviene a partire da categorie esistenziali, a priori, non procede da un’analisi complessa e approfondita delle storture del sistema socioeconomico, come avevano fatto Marx ed Engels e i loro epigoni del movimento comunista internazionale.
Ciò che i beat soffrono dentro la carne e dentro le penne è l’imposizione di un’esistenza standardizzata e appiattita su un orizzonte totalmente materiale – di una compressione da spazi di necessità a sottocategorie merceologiche – che non riconosce la possibilità all’individuo di vivere un’esistenza pregna di significato (anche) spirituale, che qui ha il senso della ricerca sfrenata di qualcosa di più del minimo sindacale, e il significato quindi viene ricercato attraverso ogni sorta di eccesso o movimento convulso o mistico. L’uso di droghe, di alcol, la sessualità liberata e spontanea, l’esaltazione mitica del viaggio e dell’amicizia sono tutti elementi che vanno ricondotti dentro una logica di efferate spedizioni spirituali, di una generazione sconfitta e beata (le due possibili intonazioni del polifonico aggettivo beat), che rifiuta di arrendersi all’aridità della contemporaneità, alla sua estraneità a sé stessa, la carenza di acqua (anima) che T.S. Eliot, decenni prima, aveva cercato di raccontare poeticamente nel suo capolavoro The Waste Land (La terra desolata):
If there were water we should stop and drink
Amongst the rock one cannot stop or think
Sweat is dry and feet are in the sand
If there were only water amongst the rock
Dead mountain mouth of carious teeth that cannot spit
Al di là quindi della vicinanza all’idea zen di una vita semplice, ascetica o comunque al di fuori delle normali direzioni e traiettorie di inserimento sociale, Kerouac finisce per avvicinarsi allo “spirito zen” soprattutto sul versante stilistico della composizione, con flussi di coscienza spontanei – la prosodia bop – molto diversi da quelli joyciani, finemente cesellati e incastonati sull’asse nevrotico di rimuginazione tipica del sé moderno, svuotato di prospettive assolute e paralizzato nella banalità inconcludenti della vita quotidiana.
La prosa e, soprattutto, la poesia dell’autore di Lowell tentano invece di ripristinare l’idea del linguaggio come registrazione di una realtà già del tutto data, presente, piena, che viene abbracciata nella totalità dello spettro emozionale e riportata dall’inchiostro attraverso il ritmo della sua prosodia spontanea. Seguendo il principio iperbolico e parossistico, come piaceva dire a lui, del first thought best thought.
In uno scritto di riflessione sulle possibilità e il senso della poesia, intitolato The Origins of Joy in Poetry, Kerouac faceva direttamente riferimento alla centralità dell’haiku e della disciplina mentale della composizione letterario-poetica giapponese, incentrata sulla radicale presentificazione dello zen (il passato e il futuro, letteralmente, non esistono): «[…] the mental discipline typified by the haiku …the discipline of pointing out things directly, purely, concretely, no abstractions or explanations, wham wham the true blue song of man».
La “vera canzone blues dell’uomo” non può essere cantata se non attraverso l’osservazione della brutalità e bellezza del reale allo stesso tempo, cioè attraverso l’eliminazione di tutti gli artefatti culturali e linguistico-ideologici che si frappongono fra l’individuo e l’orma derridiana del mondo. Ed è interessante il riferimento al blues non solo come genere fondamentale della tradizione musicale americana che, assieme al jazz, è fondamentale per capire la prosodia di Kerouac e lo spirito compositivo ed emozionale che anima le sue opere, ma anche all’accezione di blues come “malinconia, tristezza, sentirsi abbattuti”; una condizione che tutto il buddhismo riconosce essere alla base della vita dell’uomo, un problema universale a cui nessuno può scappare e che possiamo solo scegliere di ignorare: un’ignoranza che è destinata a durare tanto a lungo quanto le illusioni di successo, accumulazione di ricchezza e prestigio sociale e culturale permettono, ma prima o poi sono nodi destinati a venire al pettine.
Kerouac rimarrà affascinato per tutta la vita dalla capacità diretta dell’haiku di evocare delle immagini potenti della realtà nel modo più sintetico e anti-retorico possibile, e si cimenterà nella composizione di numerosi haiku egli stesso, aggiornando le rigide regole metriche dell’haiku tradizionale giapponese alla sensibilità poetica modernista americana. I componimenti poetici sono tutti raccolti all’interno di una pubblicazione intitolata The Book of Haikus.