Chiunque si predisponga a parlare di Pietro Abelardo situandone la vita, l’opera e il pensiero nel contesto del suo tempo è – inevitabilmente e in via preliminare – chiamato a calarsi nella complessa e, per certi versi, incandescente temperie storica, culturale e religiosa di quello che, sulle pagine dei manuali della scuola superiore, viene solitamente definito il “Basso” o “Tardo Medioevo”. Un’epoca, questa, che – in virtù di una consolidata periodizzazione storiografica, la quale, tra parentesi, lascia molto a desiderare, specie se vista in una prospettiva universale – si collocherebbe, grosso modo, tra il fatidico Anno Mille e l’inizio dell’età moderna, che – come è noto – viene fatta coincidere, sempre convenzionalmente, con la scoperta dell’America (1492).
Orbene, di questo lungo e articolato periodo della storia d’Europa e, in particolare, dei secoli undecimo e dodicesimo, che qui e ora più ci interessano ai fini di una prima e necessariamente elementare ricognizione della figura di Abelardo, che senza dubbio vi troneggia in ragione del suo colossale contributo in materia di filosofia e di teologia, ci viene troppo spesso restituita un’immagine cupa e tenebrosa, per non dire brutale, come per l’appunto di una stagione plurisecolare dominata da un clima di oscurantismo intellettuale e di intolleranza religiosa, all’insegna dell’immane violenza delle Crociate scatenate contro i musulmani (ma non solo) per la riconquista della Terra Santa e della – ultima, ma non meno importante – lotta senza quartiere ingaggiata dalla Chiesa e dalla sua Inquisizione contro tutte le serpeggianti forme di eresia, a cominciare da quella dualistica dei Catari e/o Albigesi, diffusasi non poco in quella Francia dove, precisamente nell’anno 1079, nella regione della Bretagna, il nostro Pietro Abelardo ebbe i suoi natali da una famiglia del luogo piuttosto abbiente.
E non è certamente un caso se, ancora oggi, come ben sapete, sulla scorta di un radicato pregiudizio di matrice illuministica, di cui fatichiamo a liberarci, all’aggettivo “medievale” si accompagna, nel comune sentire, una accezione tendenzialmente ostile e svalutante, ragion per cui si parla, ad esempio, di “atteggiamento medievale” quando a proposito di un interlocutore, che magari potrebbe non essere in linea di principio incline a sposare l’orizzonte valoriale dell’Occidente, si vuole sottolinearne l’ostilità al progresso, l’arretratezza culturale, il fanatismo religioso, la chiusura mentale, la bigotteria e chi più ne ha più ne metta…
Agli occhi di chi è abituato a confrontarsi direttamente, in assenza di filtri e/o di preconcetti deformanti, con le fonti stesse del pensiero medievale e con i suoi indiscussi protagonisti, tale stereotipo negativo, collegato alla “età di mezzo”, viene regolarmente sfatato, in considerazione della straordinaria ricchezza e vivacità di quel mondo di cui Pietro Abelardo, che è stato talvolta ingiustamente arruolato nel novero degli autori “minori”, rappresenta – come vedremo – uno degli esponenti più significativi, sotto il profilo squisitamente speculativo ma non solo.
A riguardo di quest’ultimo, non si può però non riconoscere, sempre in premessa, come la drammatica vicenda esistenziale culminata con la sua ben nota evirazione e la altrettanto tragica – e insieme commovente – storia d’amore con Eloisa, trasformatasi con il passare del tempo in un leit-motiv della letteratura erotica mondiale, grazie agli accorati accenti del famoso epistolario intercorso tra i due, abbiano concorso non poco a mettere in ombra, nel nostro immaginario collettivo, l’unicità del percorso filosofico e teologico di Abelardo, per attribuirgli, suo malgrado, un ruolo sì di spicco, ma inserito perlopiù nell’economia generale di quella che ci è piacerebbe chiamare, ricorrendo a una geniale definizione di Etienne Gilson, la “commedia della santità”.
Va da sé che il portato del pensiero di Abelardo, sul quale cercheremo di concentrarci da vicino, va più attentamente esaminato nel quadro dei paradigmi del sapere medievale e della concezione del mondo ad essi sottesa, in cui a prevalere erano, come è noto, le cosiddette sette arti liberali, ereditate dalla classicità romana e tradizionalmente suddivise in arti del “trivio” (grammatica, dialettica e retorica) e arti del “quadrivio” (aritmetica, geometria, musica e astronomia), sulle quali corre l’obbligo di soffermarsi brevemente, anche soltanto per lumeggiare un aspetto a dir poco qualificante della formazione e insieme della forma mentis dello stesso Abelardo, che della dialettica – da lui elevata al rango di uno strumento logico essenziale alla conoscenza della verità – fu riconosciuto a tutti gli effetti un indiscusso magister; dialettica alla quale, non per nulla, è dedicata quella che, da chi si occupa di storia della logica occidentale, è unanimemente reputata come la sua opera più rilevante, dal titolo Sic et Non, dove il nostro Abelardo, che era cresciuto, lo ricordiamo, alla scuola di Guglielmo di Champeaux, dalla quale si sarebbe ben presto distaccato in conseguenza delle sue originali prese di posizione in merito alla scottante disputa sugli “universali”, di cui tratteremo più avanti, introduce – con cinque secoli di anticipo rispetto alla filosofia kantiana! – un metodo esplicitamente basato sul dubbio critico, da lui inteso come criterio ultimo di discernimento, per l’appunto, della veritas. Sempre in quest’opera, egli mette in fila una serie di affermazioni tratte dai Padri della chiesa in merito a questioni teologiche scottanti, evidenziandone le contraddizioni e invitando i suoi lettori e, prima ancora i suoi studenti, a risolverle in termini dialettici. Questo approccio, così libero e spregiudicato, come possiamo immaginare, susciterà lo scandalo dei benpensanti e gli attirerà il biasimo degli zelatori della lettera e dei custodi dei dogmi religiosi, che lo incolperanno, tra le altre cose, di scarso rispetto nei confronti dell’auctoritas dei Padri, ribandendo il principio dell’ipse dixit.
Tornando alle sette arti liberali, malgrado la diffidenza manifestata dal primo Agostino in ordine alla loro ascendenza pagana, noi sappiamo come queste ultime, ciascuna a suo modo, siano state fatte scientemente oggetto di una progressiva e sistematica “cristianizzazione” da parte dei dotti dell’epoca, con una particolare enfasi posta alle discipline riconducibili al trivio (la grammatica, la dialettica, la retorica), in quanto:
- propedeutiche, in ambito strettamente monastico, alla cosiddetta lectio divina, ovvero all’esercizio quotidiano della lettura, comprensione e ruminazione sub specie interioritatis dei contenuti racchiusi nella Sacra Scrittura,
- nonché indispensabili ai fini della trasmissione e della diffusione apologetica della fede cristiana in tutti gli altri ambiti.
Basti pensare, a questo riguardo, all’autorevole parere formulato sull’argomento da Alcuino di York – uno dei più illustri, se non il più illustre, tra gli esponenti della Schola Palatina, morto nell’anno 804, già consigliere di Carlo Magno –, che, chiamato da quest’ultimo a riorganizzare l’insegnamento delle sette arti liberali, teorizzò che esse fossero da mettersi in relazione nientemeno che con i 7 doni dello Spirito Santo.
Ora, per i medievali, la grammatica, la prima tra le arti del trivio che afferiscono alla sfera del linguaggio, si configura propriamente come la disciplina che studia le parole dotate di senso, e non i semplici suoni o i fonemi disarticolati, senza tuttavia esercitare alcuna pretesa in ordine alla loro verità o falsità. Se affermo, ad esempio, che “Socrate è un cavallo”, questa frase, al di là del suo significato intrinseco, che la rende non vera, giacché – fino a prova contraria – Socrate è un uomo e non un cavallo, risulta essere nondimeno corretta da un punto di vista sintattico e grammaticale, in quanto composta da soggetto, verbo e predicato e così via dicendo. La retorica, sulla falsariga del lascito aristotelico, ma anche ciceroniano, si occupa, dal canto suo, della diversità ed efficacia dei registri linguistici, ragion per cui il suo scopo precipuo è quello, semmai, di flectere animos, ovvero di convincere o, per meglio dire, di persuadere.
Da ultimo, incontriamo poi la già menzionata dialettica, che è la più prossima alla filosofia, idealmente sovraordinata alle altre due, in quanto disciplina del vero e del falso, che esplora il collegamento tra il concetto e la realtà, su cui torneremo più avanti per affrontare il problema degli universali, tanto caro ad Abelardo.
Per quel che riguarda, invece, le arti del quadrivio, diversamente da quelle del trivio, queste presiedono alla conoscenza della realtà, e non per nulla – nella misura in cui si tratta della sfera fisico-sensibile – in esse si rivela una matrice schiettamente pitagorica, tale per cui l’aritmetica è studiata in quanto disciplina che si appunta sul numero considerato in se ipso, la geometria si interessa della proiezione del numero nello spazio, mentre la musica e l’astronomia sono, rispettivamente, discipline che studiano il numero che si dispiega nel tempo e nel movimento.
Padroneggiare le arti del trivio ci consente di comprendere l’ordo verborum, ovvero la struttura del linguaggio, mentre, grazie alle arti del quadrivio, siamo introdotti alla conoscenza dell’ordo rerum, ovvero la realtà per come essa a noi concretamente si manifesta.
Il prestigio di cui queste discipline avevano già goduto nel mondo tardo-antico, aveva fatto sì che le suddette arti liberali, anche nel Medioevo cristiano, venissero, dal canto loro, addirittura celebrate sotto la forma di sette meravigliose damigelle, plasticamente rappresentate secondo la descrizione che ne aveva dato un autore pagano come Marziano Capella, il quale – nelle pagine della sua opera capitale dal titolo De nuptiis Philologiae et Mercurii (“Le Nozze di Filologia e Mercurio”, ovvero il matrimonio allegorico. tra la ragione e il linguaggio) – ne aveva cantato le somme virtù.
Le vediamo qui rappresentate, queste sette damigelle, in una meravigliosa miniatura del XII secolo, tratta da un manoscritto dell’Hortus deliciarum.
Con il che, siamo giocoforza ricondotti a quello che può essere considerato, senza ombra di dubbio, come il principio-chiave o, se preferite, il cardine di tutto il pensiero medievale europeo, vale a dire il concetto di ordo, già evocato in precedenza, da cui l’italiano “ordine”: un vocabolo, questo, che rimanda notoriamente a una radice indoeuropea che può ritrovarsi, altresì, in due parole non meno pregne di significato, quali “rito” e “ritmo”, che stanno rispettivamente a indicare una processione o sequenza, per l’appunto ordinata, di gesti e di suoni. In questo concetto, da cui non è possibile prescindere se ci si vuole immedesimare simpateticamente nella mentalità dei medievali, è racchiusa – in estrema sintesi – la consapevolezza del fatto che Dio, nell’atto di creare il mondo, vi avrebbe impresso una disposizione dei fenomeni tale da rispondere a una legge universale di armonia e di gerarchia, di cui soltanto gli stolti possono disconoscere l’esistenza, poiché questo ordo è sotto gli occhi di tutti. Tale consapevolezza trovava, peraltro, conferma nel fondamentale passo biblico di Sapienza 11,21, che recita: Sed omnia in mensura et numero et pondere disposuisti (“Tu hai creato tutto secondo misura, numero e peso”), per cui è lecito affermare, come scrive Giulio d’Onofrio nella sua Storia della teologia nel Medioevo, che ogni essere si realizza pienamente soltanto nella misura in cui va ad occupare il posto che gli compete.
Come non è revocabile in dubbio che esista un “ordine delle cose” (ordo rerum), così è altrettanto innegabile che esista un ordine delle parole (ordo verborum), che designano le cose, riflettendole; il che ci riporta necessariamente alla famosa definizione di verità enunciata da Tommaso d’Aquino, colonna della teologia scolastica (1225-1274); una definizione mutuata, a quanto pare, dal filosofo ebraico Isaac Israeli ben Solomon (855-955), e probabilmente pervenuta ai latini per il tramite di Avicenna, secondo la quale veritas est adaequatio rei et intellectus (vale a dire: “la verità consiste nella corrispondenza tra la realtà, la cosa, la res, da un lato, e l’intelletto dall’altro”).
Oltre all’ordine delle cose, che è oggetto del quadrivio, e all’ordine delle parole, che è oggetto del trivio, va però anche riconosciuta la sussistenza di un ordo idearum, un “ordine delle idee”, che esula per definizione dalla sfera della realtà materiale e da quella del linguaggio, ponendosi al vertice, mi si passi l’espressione, della piramide universale o dell’universo così gerarchicamente strutturato. La sede di queste idee non poteva che essere, cristianamente parlando, il logos divino, il Verbo-Cristo di cui è fatta menzione nel prologo del vangelo di Giovanni e che contiene in sé i modelli archetipici della realtà. Così facendo, i medievali riescono a incorporare nella teologia e nella metafisica cristiane, combinandola con il dogma trinitario, la dottrina platonica delle idee, con il collocarle nel seno del logos, in cui esse sono archetipicamente serbate ab aeterno e, sempre e di nuovo, vivificate grazie al soffio dello Spirito Santo, posto a garanzia del rapporto di corrispondenza armoniosa tra il pensiero, il linguaggio e la realtà.
Un altro principio fondamentale del pensiero medievale, al quale Abelardo si rapporta dialetticamente nel suo ricco ma complicato itinerario filosofico e teologico, cosa che gli attirerà accuse di eresia e di intellettualismo, è quello relativo alla “concorrenza” di ragione e fede, che si può sintetizzare in una semplice domanda, che avrebbe assillato, tra l’altro, per molti secoli, anche i filosofi e i teologi di religione islamica: può, da sola, la ragione – la ragione filosofica, si intende o, se preferite, l’intelletto – pervenire alla verità o non è piuttosto la rivelazione divina, che ci viene dispensata dall’alto attraverso il testo sacro e a cui dobbiamo prestar fede anche là dove i suoi contenuti dogmatici confliggessero con gli assiomi della ragione – non è piuttosto, ripeto, la rivelazione divina la principale fonte della verità, al cospetto della quale anche l’intelletto deve inchinarsi? A questo interrogativo, alquanto spinoso, aveva tentato di dare una risposta, qualche secolo prima di Abelardo, il grande monaco, filosofo e traduttore di origine irlandese Scoto Eriugena nella sua magistrale Omelia sul Vangelo di Giovanni, in cui la tensione tra fede e ragione viene esaminata – e a dir poco acutamente risolta – facendo ricorso a una raffinata esegesi simbolica dell’episodio evangelico che vede come protagonisti gli apostoli Pietro e Giovanni, i quali, all’alba del giorno della risurrezione di Cristo, informati dalla Maddalena, corrono insieme alla volta del sepolcro (“cumcurrunt”), per accertarsi che questo fosse veramente vuoto, come riferito dalla pia donna, la prima a incontrare Gesù Risorto. Pietro, simbolo della fede, è lento, anziano e, secondo Scoto Eriugena, fa fatica a stare al passo del giovanissimo e molto più aitante Giovanni, il quale rappresenta, da par suo, la ragione, il pensiero, che sfreccia veloce come un’aquila, l’animale a cui il discepolo che Gesù amava è sempre stato accostato nella iconografia tradizionale. Sennonché, arrivato per primo alla soglia del sepolcro, Giovanni si arresta e non vi entra per rispetto a Pietro e aspetta, anzi, che Pietro, con passo più lento e più sofferto, come sofferta è la fede, lo raggiunga, per dargli la precedenza. E sarà Pietro, come racconta ancora il Vangelo, a mettere piede per primo all’interno della sepoltura misteriosamente scoperchiata, ragion per cui – cito da Giovanni 20,8 – “egli vide e credette”.
Al di là della suggestiva interpretazione del passo evangelico sopra richiamato, su cui varrebbe la pena meditare a lungo, ciò che conta è sottolineare come nella filosofia cristiana medievale, fermo restando il rispetto che si deve alla ragione, che è anch’essa creata da Dio, si sia fatta strada l’idea che, senza la fede, la ragione si rivela costitutivamente incapace di scoprire la verità e rischia di smarrirsi, di disperdersi, a meno di non appoggiarsi alla rivelazione, che la sorregge e la completa.
Ciò detto, possiamo finalmente chiederci come la personalità irrequieta e brillante di Pietro Abelardo si inscriva all’interno di questo panorama speculativo così atteggiato e, soprattutto, come, perché e in che misura la sua opera si sia discostata dalle linee di sviluppo della riflessione filosofica e teologica che si andavano definendo tra la seconda metà del secolo undecimo e la seconda del dodicesimo.
Dalla natìa Bretagna, Abelardo si trasferisce nel 1099, all’età di circa vent’anni, in quel di Parigi, per studiare dialettica e logica. La città era già sul punto di diventare il principale centro accademico e culturale d’Europa. Qui, Abelardo segue le lezioni del già citato Guglielmo di Champeaux, facendosi notare per l’arguzia e lo spirito polemico che lo contraddistinguono. Non aveva ancora incontrato Eloisa, cosa che avverrà molti anni dopo, nel 1114, a casa del di lei zio Fulberto, canonico, cattedrale di Notre-Dame. A conferirgli fama, suscitando al contempo una certa perplessità negli ambienti più ortodossi, è la sua partecipazione alla disputa sugli universali, una questione centrale della filosofia medievale, che, se da un lato aveva appassionato grandi pensatori come Boezio e Porfirio, che avevano cercato di affrontarla sulla scia della gnoseologia aristotelica, si era dall’altro trascinata fino alle soglie del XII secolo, dando vita a due opposte teorie. Il problema degli universali riguardava, in parole povere, la qualificazione della natura dei concetti generali e si era già imposto all’attenzione dei filosofi della tarda antichità a partire dalla elaborazione delle teorie di Platone e, soprattutto, di Aristotele sulla conoscenza umana, diventando centrale nella riflessione medievale.
L’universale, in buona sostanza, è ciò che si può predicare di più individui, in quanto questi individui, malgrado la loro diversità, sono accomunati dall’appartenenza a un termine generale che li rende partecipi della medesima classe, come, ad esempio, “uomo”, “albero”, “mela”. Già Porfirio, nella sua Eisagogè o Introduzione alle Categorie di Aristotele, tradotta in latino da Mario Vittorino nel IV secolo e successivamente fatta oggetto di commento da parte di Severino Boezio (il celebre autore del De consolatione philosophiae, per intenderci), si era chiesto se gli universali (ovvero, in termini aristotelici, le categorie, i generi e le specie) fossero un prodotto della mente, generato dal processo di astrazione della forma a partire dai singoli individui che vi partecipano, o se questi, al contrario, godessero di una vita propria al di fuori della mente. Quando dico “uomo”, questa realtà, questo “universale”, esiste al di là e a prescindere dai singoli uomini o non è altro che una semplice costruzione del linguaggio e della mente? E ammesso e non concesso che questo “universale” esista al di fuori della mente, la sua realtà può dirsi corporea o incorporea? E, ancora: se è incorporea, come lo stesso Porfirio era d’altronde propenso a ritenere, esiste separatamente dalle cose sensibili o è congiunta ai singoli “individui”, ovvero a tutti quei soggetti che – etimologicamente – non sono suscettibili di essere ulteriormente suddivisi? Boezio, dal canto suo, dava al problema una risposta aristotelica, e il suo ragionamento lo portava a concludere che, se è vero che l’universale ha indubbiamente una sua dimensione mentale, ciò non toglie che esso non esista se non nell’individuo, da cui esso viene “estratto” ricavandone, in tal modo un concetto mentale; da qui il noto adagio attribuito a Boezio, che verrà ripreso da Abelardo e dalla scolastica, secondo il quale gli universali subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur praeter corpora, ovvero: “esistono all’interno degli enti sensibili, ma vengono compresi al di fuori dei corpi”, mediante astrazione.
Da queste domande, sollevate da Porfirio, si era venuta così sviluppando, tra coloro che si sforzavano di conciliare la logica antica con la teologia cristiana, una lunga discussione che aveva attraversato tutto il Medioevo, fino ad Abelardo, e che aveva finito per delineare, all’incirca, due posizioni: quella realista, abbracciata dal maestro di Abelardo, secondo cui gli universali esistono realmente e non sono delle semplici parole. Questa posizione era, almeno parzialmente, influenzata dalla filosofia platonica, che aveva postulato l’esistenza, in un mondo iperuranico, di idee universali e immutabili, da cui il mondo materiale sarebbe improntato. Secondo Guglielmo di Campleaux, quando dico “uomo”, non indico un nome, bensì una realtà comune a tutti gli uomini, che è la stessa nella totalità degli individui che appartengono al genere umano e che differiscono, pertanto, tra di loro esclusivamente per via delle caratteristiche accidentali. Questa teoria, da cui Abelardo prese ben presto le distanze, presentava talune aporie, dal momento che, pur permettendo di spiegare con una certa facilità come fosse possibile la conoscenza degli universali, pareva appiattire le differenze tra gli individui, senza peraltro chiarire che tipo di rapporto vi fosse tra questa presunta essenza universale e le singole cose.
In opposizione a questo “realismo”, si era poi imposta la teoria nominalistica, secondo la quale gli universali, sic et simpliciter, non esistono nella realtà, giacché, secondo Roscellino di Compiègne, che fu uno dei sostenitori del nominalismo, non esiste altro che una costellazione di individui concreti e i termini generali di cui ci avvaliamo per classificarli secondo genere e specie non sono che dei nomi, delle voces, in poche parole dei suoni che non corrispondono ad alcuna realtà.
Tra queste due posizioni estreme si insinua la teoria gnoseologica di Abelardo, che critica tanto il realismo “forte” di Guglielmo, quanto il nominalismo radicale di Roscellino e promuove, dal canto suo, una soluzione intermedia, che è stata definita “concettualistica”. Secondo Abelardo, come per Boezio, gli universali non sono realtà separate dalla mente, ma nemmeno semplici parole prive di significato. Essi esistono, invece, come concetti nella mente umana.
È la mente, infatti, che – nel suo febbrile scrutare il mondo circostante – osserva gli individui e riconosce delle somiglianze tra di loro. Attraverso un processo di astrazione, essa si forma così un concetto generale che riassume in sé le caratteristiche comuni, che le consente di non essere risucchiata nel caleidoscopio senza fine delle impressioni sensibili.
Nel concettualismo di Abelardo, gli universali assolvono a una funzione eminentemente logica e linguistica; ci aiutano a parlare delle cose e a costruire dei ragionamenti di carattere generale; chiariscono il rapporto tra il linguaggio, il pensiero e la realtà, senza incorrere nei due estremi, parimenti perniciosi, rappresentati dal realismo e dal nominalismo. Questo, il guadagno assicurato da Abelardo allo sviluppo della logica e della teoria della conoscenza nel pensiero medievale. Molte altre considerazioni, certo, si potrebbero spendere in merito alle tante sfaccettature del pensiero di Abelardo e ai suoi campi di interesse. Ci limiteremo, in questa sede, ad accennare all’etica abelardiana, al centro della quale campeggia il tema, modernissimo, dell’intenzione.
Abelardo si chiede: che cos’è che decide della bontà di un’azione? E risponde che ciò che decide della bontà di un’azione è sicuramente l’intenzione che la muove, fermo restando che l’azione deve essere anche oggettivamente buona.
La nomea di imbattibile dialettico porterà ben presto Abelardo, come abbiamo detto, ad essere accusato di eresia dal suo irriducibile antagonista, il grande monaco e mistico Bernardo di Chiaravalle, gloria dei Cistercensi, appassionato cantore della Vergine di dantesca memoria, il quale non farà che rimproverargli l’eccessivo razionalismo e la pretesa, a suo dire blasfema, di applicare alla teologia le regole della logica e le sottigliezze della dialettica. Bernardo imputò ad Abelardo di sostenere dottrine sfuggenti e pericolose sulla Trinità, sulla natura di Cristo, la grazia e il peccato, tali da confondere le menti dei semplici e da sottomettere la fede alla ragione. Il conflitto tra i due rifletteva anche uno scontro tra due modi completamente divergenti di intendere e di vivere l’esperienza cristiana: da un lato, la teologia monastica di stampo cistercense, fondata sul primato dell’affectus, sull’umiltà, sulla preghiera, sulla contemplazione, di un Bernardo, il quale, pur potendo vantare una cultura letteraria di prim’ordine, che trapela tra le righe dei suoi impeccabili sermoni, non si stancava mai di invitare i suoi confratelli a “imparare dagli alberi”; dall’altra, l’incipiente teologia scolastica, che avrebbe un secolo più tardi, all’indomani dell’arrivo di Tommaso d’Aquino all’Università di Parigi, preso il sopravvento, fondata sulla logica, sulla discussione, sull’analisi dei testi, e vieppiù propiziata dalla provvidenziale riscoperta delle opere perdute di Aristotele, tradotte e commentate dagli Arabi.
Non pago delle ostilità dei suoi sempre più numerosi detrattori, con sprezzo del pericolo, Abelardo insiste nell’inoltrarsi nel terreno minato della teologia e non esita, forte del suo carisma accademico e della sua attrezzatura logico-dialettica, a inoltrarsi nel terreno – minato – della teologia, solleticando i nervi scoperti di monaci e chierici, che lo incolpano di tematizzare una serie di questiones, potenzialmentesuscettibili di sovvertire e profanare i misteri della fede. Discute, addirittura, se sia vi o meno salvezza per l’infedele, extra ecclesiam e si domanda: l’anima di colui che non ha conosciuto Cristo ed è privo del battesimo, sarà salva, visto che il battesimo è necessario alla salvezza? E conclude dicendo che Dio, nella sua benevolenza, ha dato a tutti gli uomini di ogni luogo e di ogni tempo mezzi sufficienti per salvarsi e là dove non sia intervenuta una rivelazione, sono provvidenzialmente subentrate i filosofi.
Abelardo diventa così, anche un teorico – ante litteram – della necessità dell’incontro tra fedi e confessioni diverse, come emerge dal suo celebre Dialogus, in cui egli inscena un colloquio, su basi filosofiche, tra un pagano, figlio di Ismaele, un ebreo, un cristiano.
Dopo la condanna inflittagli a seguito delle accuse che gli erano state mosse da Bernardo, Abelardo tentò di appellarsi al papa, per poi decidere di ritirarsi per sempre tra le mura dell’abbazia di Cluny, dove trascorse gli ultimi anni, al riparo dai pericoli, grazie ai buoni uffici del suo amico ed estimatore Pietro il Venerabile, grande abate benedettino, cui si deve tra l’altro la prima traduzione in latino del Corano.
Dei tormenti di Abelardo, delle sue resipiscenze, dei riposti moti del suo animo, che ne accompagnarono il tramonto, nulla è dato sapere, all’infuori, forse, di ciò che traluce dalle missive scambiate tra lui ed Eloisa e dal bellissimo libro indirizzato al figlio Astrolabio, frutto di un amore tragico e travolgente per una donna le cui spoglie riposano accanto alle sue, congelate nel tempo senza tempo della morte: quella Eloisa, che lo amava, ricambiata, e dalla quale ci piace pensare, in conclusione, che egli – forse il più irrequieto e più intellettualmente dotato tra i maestri della sua epoca – abbia appreso a coniugare la filosofia (che, come è noto, significa significa: “amore della sapienza”) con la sapienza dell’amore.
E tornando alle “tenebre” del Medioevo, vere o presunte, che abbiamo evocato all’inizio del nostro intervento, noi non possiamo se fossero più o meno spaventose di quelle in cui tutti noi, al giorno d’oggi, volenti o nolenti, siamo costretti a brancolare, in un mondo post-moderno egemonizzato dallo strapotere della scienza e della tecnica, dal controllo pervasivo degli algoritmi e dalla massificazione convenzionale del pensiero. Una cosa è certa: con il lume del suo esempio di rigore, sacrificio, libertà e lucida intelligenza, che non si è ancora spento, Abelardo ci insegna che la verità non è una notizia, che può essere imposta dall’alto in nome di una ideologia politica o religioso, o sulla base di interessi economici o, peggio ancora, con la violenza e con la guerra, ma è piuttosto una conquista, di cui dobbiamo costantemente andare alla ricerca, consapevoli in cuor nostro che non riusciremo a possederla se non nella misura in cui ne saremo profondamente e intimamente toccati.