Wham wham the true blue song of man.
Come accennato nella prima parte di questo articolo (recuperalo qui), il rapporto di Kerouac con lo Zen è intrinsecamente problematico; si può affermare con relativa sicurezza, infatti, che l’idea dello Zen che lo scrittore si era costruito nella sua rappresentazione mentale non coincidesse precisamente con la disciplina storica praticata in Giappone da quasi un millennio.
Lo Zen è, ed è stato, innanzitutto, in molti casi, ferrea disciplina, sobrio ascetismo, innumerevoli ore di meditazione e anche partecipazione alla vita monastica e, in alcuni casi, politica dei luoghi che ospitavano i monasteri. Soprattutto, lo Zen, come del resto tutto il buddhismo mahayana, ricerca lo svuotamento del sé attraverso una disciplina che non è particolarmente estatica, né mistica. È solo riconoscendo l’illusorietà di un sé, imparando a vivere e vedere il mondo “senza la testa”, per citare il celebre saggio di Douglas E. Harding, riuscendo a vedere i propri desideri e le proprie emozioni dall’esterno, a distanza, come fossero nuvole passeggere, che probabilmente si può raggiungere il satori. Ad esempio, portando un secchio d’acqua dal pozzo fino al cortile del monastero, o preparando il pranzo. Nella visione di Kerouac, e di buona parte della Beat generation, invece, ad essere ricercata è la possibilità di una vita piena di emozioni, di avventure, di piena e indisponibile e impenitente espressione di sé stessi: c’è, insomma, una potente forma di individualismo americano delle origini, che letterariamente parte da Thoreau ed Emerson, attraversa Whitman ed Hemingway e giunge fino, appunto, alla generazione beat, che stride fortemente con l’impostazione collettivista, rispettosa delle regole, dei confini, delle pratiche e dei ruoli sociali, tipica dello Zen e della cultura giapponese più in generale.
Ne I vagabondi del Dharma è spesso lo stesso Japhy (Gary Snyder) ad attaccare l’amico Ray, rimproverandogli la sua eccessiva dedizione all’alcol, al sesso, alla marijuana o ai festini divora-alba, tutti elementi che possono partecipare all’elevazione della coscienza in uno stato “superiore” rispetto a quello affondato nell’illusione di una quotidianità, ma rischiano allo stesso tempo di appiattire edonisticamente i tentativi di liberazione dal samsara del soggetto.
Al contrario di Kerouac, che si è servito delle potenzialità intrinsecamente ribelli e anticonformiste dello Zen per ricercare una possibilità di esistenza diversa all’interno degli Stati Uniti post-bellici, Gary Snyder è probabilmente la figura a margine della generazione beat più direttamente in contatto con la tradizione.
Cresciuto in una capanna nei boschi delle maestose foreste nordamericane, e affascinato dalla cultura dei nativi americani sin dall’infanzia, Snyder ha dedicato tutta la sua vita sia come poeta che come ricercatore allo studio della poesia cinese, delle antiche tradizioni buddhiste giapponesi e all’antropologia di tutti quei popoli che, rigettando l’idea che la modernizzazione fosse l’unica opzione possibile per esistere (o la migliore), hanno continuato a vivere seguendo i ritmi e la cadenza abissale del ritmo terrestre bio-regionale.
Precursore dell’ecologia profonda, del ristabilimento di una connessione potente tra l’uomo e l’ambiente naturale che lo ospita, è stato anche l’unico esponente o “affiliato” alla Beat generation che ha effettivamente seguito un vero percorso monastico zen. In particolare, infatti, nel maggio 1956 Snyder parte per il Giappone e ci resta, con interruzioni, per quasi dodici anni, praticando al First Zen Institute e poi soprattutto al Daitoku-ji di Kyoto, tempio Rinzai, sotto la guida del maestro Oda Sesso Rōshi.
Snyder, di conseguenza, non è affatto un praticante “informale” o un turista spirituale qualsiasi, anzi: segue il curriculum kōan Rinzai in modo sistematico, incluso il sanzen quotidiano col rōshi, la vita comunitaria del sōdō, i periodi di sesshin intensivi.
Naturalmente, anche la pratica di Gary Snyder non è pura o inscrivibile tutta all’interno delle coordinate dell’antica tradizione buddhista nipponica. Come già ricordato poco fa, infatti, Snyder è influenzato dalla poesia cinese di Han Shan, da una sorta di anarchismo kropotkiano, dalla fascinazione per la cultura viscerale e dolcissima allo stesso tempo dei nativi americani, dalle pratiche del selvatico di tutto il mondo.
L’atteggiamento critico, vagamente di superiorità che ostenta il personaggio di Japhy Ryder ne I vagabondi del Dharma è la prova di questo scarto tra lui e il resto del gruppo:
«Alvah [Allen Ginsberg nel romanzo], il guaio con te è che non fai abbastanza zazen notturni specialmente quando fuori fa freddo, è il momento migliore, inoltre dovresti sposarti e avere bambini di sangue misto, manoscritti, coperte tessute in casa e latte materno sul tuo felice pavimento coperto di stuoie consunte come questo. Farti una casa-capanna non troppo fuori città, vivere modestamente, andare a ballare nei dancing ogni tanto, scrivere e vagare per le colline e imparare a segare legna e a conversare con le nonne maledetto idiota, portare carichi di legna per loro, batter le mani davanti ai tabernacoli, ottenere grazie sovrannaturali, prender lezioni sull’arte di disporre i fiori e coltivare crisantemi sulla tua soglia, e sposarti cristosanto, trovarti un intelligente cordiale sensibile essere umano una ragazza che non se ne importi un fico secco di bere martini ogni sera e di tutti quegli stupidi aggeggi bianchi da cucina»1.
Ho ritenuto significativo citare l’intero brano perché da questo si possono fare diverse considerazioni, alcune relative a Snyder, ma molte soprattutto a Kerouac, che si serve del “materiale umano” di Snyder, della sua conoscenza e del suo approfondimento spirituale per portare avanti un proprio discorso – un fraseggio bop – in cui la dimensione stilistica si fonde con l’agitazione dei contenuti del pensiero stesso. I riferimenti al “matrimonio”, ai “bambini di sangue misto”, alle “stuoie consunte” e al “latte materno” afferiscono al campo semantico del wylde, o del selvatico: rimandano tutti all’esaltazione di una dimensione esistenziale tribale, fondata sulla costruzione di una famiglia radicalmente tradizionale, una famiglia iniettata di sangue, una famiglia senza compromessi, edificata sulle fondamenta di una lotta per la sopravvivenza e, allo stesso tempo, per l’amore a ogni costo. Ma, anche qui, lo Zen trapela in ogni caso dall’inchiostro, a partire dal primo riferimento diretto allo “zazen”, poi il «vivere modestamente», fino alla necessità di «prender lezioni sull’arte di disporre i fiori e coltivare crisantemi sulla tua soglia», un obliquo rimando forse all’ikebana e all’idea potentemente zen di coltivare fiori a morto dentro la soglia, cioè di respirare la morte ogni giorno di vita, senza dualità e senza rimozioni.
Il fatto che poi in questo passaggio Japhy si stia rivolgendo ad Alvah-Ginsberg è significativo, perché tra tutti i beat forse l’autore dell’Urlo è quello con la relazione più complessa con lo Zen.
Ginsberg era, negli anni ’50, affascinato dalle letture di Watts e Suzuki; in Howl, però, più che un’influenza zen diretta,è riscontrabile una sorta di furia panteista di divinizzazione dell’universo – simile a quella promossa da alcune eresie cristiane, come i già citati Fratelli del Vero Spirito – che il poeta miscela con la catarsi poetica whitmaniana e il tono oscuro e lampeggiante delle profezie apocalittiche di William Blake.
Nei versi finali del componimento – in particolare nella sezione Urlo – Note a piè di pagina – troviamo questi versi:
Holy the sea holy the desert holy the railroad holy the locomotive holy the visions holy the hallucinations holy the miracles holy the eyeball holy the abyss!
Holy forgiveness! mercy! charity! faith! Holy! Ours! bodies! suffering! magnanimity!
Holy the supernatural extra brilliant intelligent kindness of the soul!
Poco sopra Ginsberg scrive anche: «Holy the vast lamb of the middleclass!», riprendendo – anche sarcasticamente – l’antico motto dharma «Guarda a ogni essere senziente come a un futuro Buddha», come riportato dai curatori dell’ultima edizione speciale del poema pubblicata in Italia nel 2026 per i tipi de Il Saggiatore.
Pur rimanendo distanti dalla semplicità e dalla spontaneità paradossale e ironica dello Zen, nella glorificazione dell’abisso, dei corpi, della sofferenza e della bellezza c’è un’eco buddhista di rinuncia assoluta alla non-dualità. È chiaro che, come accennato in precedenza, i riferimenti culturali di Ginsberg, per sua stessa ammissione, fossero altri: la sacralità dell’immanente di derivazione blakeana e whitmaniana già ricordate, oltre alla tradizione liturgica ebraica; influenze che restano decisive e hanno un ruolo ben più significativo rispetto a quello esercitato dal buddhismo. Nondimeno, anche se nella poesia non c’è nulla che rimandi alla tradizionale “sottrazione” dello Zen, che implica che non esista alcuna differenza tra un vagone della metro, un’icona sacra e un pene, perché i confini della materia non sono altro che un’illusione degli abitanti del samsara, alla fine il discorso poetico-filosofico si attorciglia su sé stesso e rischia anche, paradossalmente, di collimare. Se prendiamo i componimenti poetici di un atipico maestro zen del XIV secolo come Ikkyu Sojun, non possiamo non notare una serie di elementi che rilanciano una sovrapposizione poetico-speculativa tra zen e Beat generation.
Il buddhismo, seppure ancora non esplorato profondamente dall’autore, era ormai in qualche modo entrato nell’ingranaggio della creazione occidentale, bastardizzato, fuso, divorato da altre tradizioni, correnti, filosofie, ma era comunque penetrato; si è rivelato un formidabile strumento in grado di fornire un’alternativa radicale di pensiero, una possibilità concreta e di millenaria ascendenza di rimettere in discussione nozioni, etica, valori e rigidi sistemi ermeneutici dell’Occidente.
Il maestro Ikkyu, vissuto nel XIV secolo, è una figura interessante che qui vale la pena di ricordare al di là delle sue curiosità biografiche. Figlio, secondo la tradizione, dell’imperatore Go Komatsu e di una dama di corte, inizierà a 17 anni il suo percorso spirituale all’interno delle istituzioni zen, rispetto alle quali terrà sempre atteggiamento ambiguo e fortemente anticonvenzionale.
Passerà infatti tutta la vita tra taverne e bordelli, a vagabondare, mangiare pesce e carne e bere sakè, intrattenendo nel frattempo numerose relazioni sessuali con prostitute e artiste, tra cui la cantante cieca Mori, soggetto che compare spesso nei suoi tardi componimenti poetici.
Lo scandalo di Ikkyu non è però quello di un monaco dissoluto, dedito a un edonismo senza freni. Non c’è un dispositivo nichilista nel suo pensiero e nella sua vicenda biografica: Ikkyu Sojun agiva in questo modo per attaccare direttamente, con il corpo della sua esistenza, le istituzioni zen ormai ipocrite, paludate e standardizzate all’interno di un sistema religioso che non aveva più nessun autentico interesse nell’aiutare i discepoli e i praticanti a raggiungere il satori. Sarebbe però altrettanto superficiale sostenere che la pratica poetica e lo stile di vita del maestro rappresentassero solo una forma di denuncia della sclerotizzazione delle istituzioni buddhiste del suo tempo, gravemente colluse con il potere temporale e ormai degenerate in una totale farsa di kesa e zazen esibiti a corte. Ikkyu cercava infatti anche di promuovere una sorta di ultra-zen, una ricerca dell’illuminazione che abbandonasse in profondità il dualismo carne-spirito, che superasse l’idea dell’ascetismo socializzato – imperniato essenzialmente su una negazione del desiderio, non sulla rinuncia a inutili beni, ricchezze e legittimazioni sociali – come unico modo per superare gli ostacoli inevitabili del samsara.
Per certi versi, lo stile di vita alternativo e anticonvenzionale, l’esaltazione mistica della carne-spirito e dei fumi ebbri di sakè e di passioni irrinunciabili, la critica a una società sclerotizzata, perbenista, moralista e “inautentica”, sono tutti elementi che ritroviamo anche nella gioiosa critica della Beat generation all’America degli anni Cinquanta.
L’irrequietezza, l’urgenza, la necessità del viaggio come unica possibilità di continuare a vivere veramente, a scoprire sé stessi e quindi il mondo intero, l’incapacità di adeguarsi a ridicole norme sociali solo perché codificate, emergono in modo cristallino e potente in molte poesie di Ikkyu:
«Gli arnesi da cucina/ li lascio nella cella,/ Mestoli e cestini/ appesi al muro a est./Non so che farmene/di quelle cianfrusaglie:/ Per monti e mari ho scarrierato anni/ solo col mio impermeabile di paglia».
Ciò che troviamo meno in Kerouac, Ginsberg e Snyder è il ricorso efferato alla risata iconoclasta. Al contrario, nella poetica di Ikkyu c’è ampio spazio per l’ironia, una delle armi più significative dello zen delle origini, che permette di svelare la natura paradossale delle norme sociali e degli schemi di comportamento tradizionali, codificati dal linguaggio:
«Dieci giorni in questo tempio/ e già sbarello,/ Lo vedi il filo rosso che spunta/ dall’orlo del mio saio?/ La prossima volta che vieni/ cercami piuttosto/ In qualche buona osteria/ o in un bordello».
Questa insofferenza alle norme del “vivere civile”, o meglio, in questo caso al “vivere monastico”, la furia nella ricerca della “verità” spogliata da ogni convenzione, l’idea che il percorso spirituale non possa mai separarsi dalla vita intesa nella sua globalità sono anche questi elementi che avvicinano questo Zen “radicale” soprattutto a un autore come Kerouac, che probabilmente non aveva letto Ikkyu, ma, in circostanze del tutto diverse, è arrivato a prendere simili decisioni di vita, sviluppando una poetica per molti versi convergente a quella dell’antico maestro.
Ma soprattutto, nella vita di Ikkyu, che dopo aver spregiato le istituzioni zen diventerà, ormai anziano, abate del monastero Daitoku-ji, galleggiano tutte le tensioni irrisolte tra ribellione autonomistica e bisogno dell’autorità, spinta ascetica e necessità di assecondare il desiderio per capirlo fino in fondo.
A ben vedere, questa tensione tra la mondanità e l’ascetismo spirituale, tra un bisogno di libertà assoluta e quello di ricostruire un senso esistenziale disciplinato, è una tensione molto simile a quella vissuta dal personaggio di Ray Smith, alter ego di Kerouac, ne I vagabondi del Dharma.
Qui Smith/Kerouac vive il blues post-On the road: la strada è stata presa, le avventure sono state fatte, le feste consumate, ha vissuto sempre a tempo, sul beat. Ma, l’irrequietezza di fondo che lo aveva spinto a lasciare New York per ricominciare a viaggiare nel paese, a scoprire la vita degli altri e le storie del mondo, tutto questo inizia ad essere esso stesso insufficiente. La ribellione giovanile conosce insomma una codificazione, riesce a elaborare dei rituali, che, se non affrontati di petto, rischiano di proporre un’alternativa tanto calcificata e immobile quanto quella del mondo della classe media americana a cui aveva violentemente rinunciato.
A tutto ciò vanno aggiunti anche i problemi con l’alcol dello scrittore, la sua fragilità profonda, la necessità di essere consolato, guidato, abbracciato, in una scelta così radicale come quella intrapresa da lui e dai suoi compagni.
Un passaggio centrale de I vagabondi del Dharma che esemplifica perfettamente questa dialettica è quello in cui Japhy (Snyder) vuole andare a una conferenza zen a San Francisco, mentre Ray (Kerouac) vuole andare a comprare del vino e rimanere in giro a bere. La necessità dell’approfondimento istituzionale di una disciplina contro il conforto mistico-psicotropo dell’alcol, alla ricerca bohémien della cucitura del Reale:
«“[…] Sai, Ray, Cacoethees dice che bevi troppo”.
“Proprio lui con la sua ulcera! Perché credi che abbia un’ulcera? Perché anche lui beveva troppo. Che forse ho l’ulcera io? No perbacco! Io bevo per la gioia di bere! Se non ti va che beva puoi andare alla conferenza da solo. T’aspetterò al cottage di Coughlin”.
“Ma perderai tutto, solo per bere un po’ di vecchio vino”.
“C’è della saggezza nel vino, porco cane!” urlai “Mandane giù un sorso”.
“Niente affatto”.
“Be’, allora lo berrò io!” e mi scolai la bottiglia […].
Japhy era triste e deluso. “Come speri di poter diventare un bravo bhikku o addirittura un bodhisattva mahasattva se ti sbronzi sempre a questo modo?”».
Alla ferocia urbana e panteistica della «dinamo stellare nel macchinario della notte» di Ginsberg, composta da assalti sessuali e benzedrine divora-Moloch, e al misticismo alcolico d’azione di Kerouac si contrappone quindi lo Zen “puro” di un autore come Gary Snyder.
Il poeta e ricercatore, ricordiamo, è infatti l’unico “compagno di strada” della Beat generation ad aver affrontato una lunga carriera monastica in Giappone, oltre ad aver studiato direttamente, anche sotto un profilo accademico laico, il buddhismo, lo Zen e la cultura spirituale dell’Estremo Oriente.
L’opera probabilmente più importante di Snyder è La pratica del selvatico, nella quale l’autore cerca di tracciare una linea filosofico-antropologica del concetto stesso di “wylde” e delle declinazioni che ha assunto a livello spazio-temporale.
Nonostante anche nel suo pensiero il buddhismo sia contaminato da altre tradizioni spirituali nordamericane native e da un approccio tendenzialmente anarchico e ideologicamente minimalista all’organizzazione della vita e del quotidiano, è proprio nei suoi scritti che possiamo trovare uno dei punti di raccordo più importanti e diretti tra la ribellione anti-fordista e anticonformista della Beat e lo Zen stesso.
Il quinto capitolo del libro, intitolato Montagne blu sempre in cammino, è esemplare da questo punto di vista: raccoglie una serie di aneddoti biografici dell’autore, mescolati a riflessioni che stillano direttamente dalla sapienza di antichi maestri zen come Dogen Kigen e Wenzi.
Contrariamente all’operazione ginsberghiana, che utilizza il processo di sacralizzazione dell’osceno per riportare all’attenzione dei lettori la brutalità – e verità – del mondo che la società capitalista borghese tentava in ogni modo di relegare ai margini dell’esperienza esistenziale, la filosofia di Snyder si innesta su dei solidi principi zen antimetafisici. Non c’è sacro perché non c’è profano, non esistono luci ed ombre, perché è il pensiero dialettico ad essere sempre in errore. Il problema è nello stesso trascendentalismo kantiano, nell’idea che le cose per essere percepibili e interpretabili debbano passare inevitabilmente per il filtro “universale” della coscienza umana.
La pratica zen, attraverso le lunghe meditazioni, i kōan e l’esasperazione del vivere il quotidiano cerca semplicemente di spingere la mente umana oltre i suoi limiti strutturali, in un tentativo di riconfigurazione “neuronale” del piano ontologico, che possa così fare a meno di ogni sistema segnico invasivo, come quello del linguaggio.
È forse solo questo il punto che avvicina il grande nume tutelare della Beat generation, William S. Burroughs, allo zen, anche se la poetica dello scrittore di Pasto nudo rimarrà comunque per il resto agli antipodi di qualsiasi tradizione buddhista.
Tornando a La pratica del selvatico, in un densissimo – quanto semplice – passaggio del capitolo, Snyder condensa l’essenza più pura e anticonvenzionale dello Zen, il riuscire a essere l’azione, scomparendo sullo sfondo di un affresco già completo – strutturalmente mancante: «Dogen non si vuol occupare di montagne sacre né di pellegrinaggi, né di spiriti alleati o di natura selvaggia di qualche particolare qualità. Le sue montagne e i suoi ruscelli sono i processi di questa terra, tutta l’esistenza, i movimenti, l’essenza, l’azione, l’assenza; tengono insieme l’essere e il non essere. Essi sono ciò che noi siamo, noi siamo ciò che essi sono. Per chi vuole andare direttamente alla natura essenziale, l’idea del sacro è un’illusione e un ostacolo: ci distoglie dal vedere ciò che è davanti ai nostri occhi: la semplice talità [thathagata in sanscrito, zhēnrú in cinese, nyo in giapponese], l’esser-così delle cose. Radici, tronchi e rami graffiano tutti allo stesso modo. Niente gerarchia, niente eguaglianza, Non c’è occulto né esoterico, niente bambini prodigio e bambini lenti. Non c’è selvaggio e addomesticato, non c’è prigioniero e libero, non c’è naturale e artificiale. Ognuno di essi è totalmente il proprio fragile sé. Anche se è connesso con tutto in tutti i modi; persino perché è connesso in tutti i modi. Questo, la talità, è la natura della natura della natura. Il selvaggio nel selvaggio».
Questo brano è interessante perché raccorda il concetto centrale nel mahayana della talità o suchness, dell’esperienza delle “cose come sono”, con quello di “illusione”: le cose sono come sono perché sono prive di sostanza, è esattamente questa la loro sostanza più pura.
È questa «la natura della natura della natura». In questo senso, è attivo in Snyder, anche se emergente in forma poetico-aneddotica, un potente anti-sostanzialismo indissolubilmente legato a sunyata, che invece in Ginsberg è praticamente assente. Il quid delle cose non è infatti il sospiro divino, la scintilla spinoziana che alberga in ogni monade; il quid è niente, nel senso che la caratteristica centrale delle cose è non avere confini netti: la divisione è sempre stata solo nell’occhio di chi guarda.
Alla fine di questo excursus, un dato rimane stabile: lo zen, penetrando nella cultura occidentale, ha finito necessariamente per riarrangiarsi all’interno dello spazio culturale e psicologico d’oltreoceano. Questo ne ha mutato molte caratteristiche principali, ha certamente favorito la diffusione superficiale e bastardizzata di questa pratica, ma ha allo stesso tempo permesso a un’intera generazione di poeti, artisti e scrittori di camminare con un passo diverso da quello da sempre utilizzato in Occidente per solcare la terra. Ha lanciato la bomba atomica di una prospettiva totalmente diversa da quella delle religioni del libro.
La scoperta del buddhismo zen ha permesso così di relativizzare anche le pretese folli del tardocapitalismo, dall’iperproduttività, alla ricerca smodata di denaro e ricchezze in quanto tali, per riempire un vuoto che non si può, e non dovrebbe essere riempito. Quel vuoto non è né “buono” né “cattivo”, è il vuoto della natura stessa della realtà, ciò che, nietzschianamente, permette alla nostra vita di riempirlo di consapevolezza e possibilità.
Lo zen ha insegnato a Kerouac, Ginsberg e Snyder che un altro stato psichico di stare al mondo è possibile, ma soprattutto ha aiutato la sperimentazione artistica, liberando le porte della creatività, cancellando norme e modelli culturali leziosi e precisini, dimostrando praticamente che è nella radicale vuotezza imperfetta della natura che ogni cosa è possibile e, persino, auspicabile; che la spontaneità è il dono che gli uomini che vogliono abbracciarla hanno per camminare dritti e felici sulle pietre notturne, che è un modo come un altro per cantare la sofferenza e la beatitudine della Terra, senza mediazioni né intellettualismi, wham wham the true blue song of man.
- Jack Kerouac, I vagabondi del Dharma, Oscar Mondadori, Milano, 1975, p. 87. ↩︎